quarta-feira, 15 de novembro de 2017

Infini et continu

Escrito por René Guénon








«Aristóteles nega que exista o infinito em acto. Quando fala de infinito, refere-se sobretudo a um corpo infinito e os argumentos que aduz contra a existência de um infinito em acto visam precisamente a existência de um corpo infinito. O infinito existe só como potência ou em potência. Infinito em potência é, por exemplo, o número, porque sempre é possível acrescentar a qualquer número outro, sem jamais se chegar a um limite extremo após o qual não mais se posssa avançar; o infinito em potência é também o espaço, porque é divisível até ao infinito, enquanto o resultado da divisão é sempre uma grandeza que, como tal, é ulteriormente divisível; por fim, infinito potencial é também o tempo, que não pode existir simultaneamente na sua totalidade, mas se desenvolve e cresce sem fim.

Aristóteles não chegou a entrever nem de longe a ideia de que o imaterial possa ser infinito, porque associou o conceito de infinito à categoria de quantidade, que só se pode aplicar ao sensível. E explica-se também que o filósofo acabasse por adoptar defnitivamente a ideia pitagórica (e, em geral, própria de quase toda a cultura grega), segundo a qual o finito é perfeito e o infinito é imperfeito. Escreve Aristóteles numa página paradigmática:

"Infinito é (...) aquilo fora do qual, se se tomar como quantidade, sempre é possível tomar alguma outra coisa. Pelo contrário, aquilo fora do qual nada há é perfeito e inteiro. Porque definimos assim o inteiro: aquilo a que nada falta, por exemplo, o homem inteiro. E tal como sucede no particular, assim se passa também no mais autêntico significado lógico, isto é, que o inteiro é aquilo fora do qual nada há; mas aquilo fora do qual há alguma coisa que lhe falta não é um todo, pois carece de alguma coisa. Pelo contrário, o inteiro e o perfeito são a mesma coisa em tudo e por tudo, ou algo semelhante por natureza. Mas nenhuma coisa que não tenha um fim é perfeita, e o fim é limite".

Esta exposição ajuda-nos a compreender bastante bem a razão por que Aristóteles tinha de negar necessariamente a Deus o atributo da infinitude. Depois desta concepção do infinito como potencialidade e imperfeição, era forçoso eliminar a antiga intuição dos milésios, de Melisso e de Anaxágoras, que consideravam o Absoluto como infinito: semelhante intuição era excêntrica relativamente ao pensamento de toda a cultura grega e, para poder renascer, haveria que esperar a descoberta de ulteriores horizontes metafísicos».

Giovanni Reale («Introdução a Aristóteles»).


«A noção de infinito, de que só a teologia pode dar alta representação, entrou para o cálculo matemático por motivos que não interessa agora estudar. O cálculo operativo sobre o acidente que é a quantidade transforma-se com Leibnitz no cálculo diferencial e integral, e procura a abstracção da física para a metafísica. Seria, porém, ilusão geradora de enganos inverter a ordem lógica, atribuindo primazia ao pensamento matemático sobre o pensamento filosófico.

Não interessa, também, para este estudo, averiguar em que medida o pensamento de infinidade e de continuidade permite ver e interpretar o mundo em fluxão. As existências que aparentemente perduram no tempo e resistem no espaço deixam de corresponder a essências, pelo que o pensamento tem de interpretar em termos de história e de profecia a aparência que lhe encobre a realidade essencial. A aplicação do infinito ao espaço e ao tempo transforma-os em conceitos, mas desse modo suscita maior número de dificuldades para a filosofia.

A razão, procurando para além do espaço e do tempo, para além do infinito da extensão e da duração, o verdadeiro infinito das inferências de finalidade, de causalidade e da substancialidade, acaba por verificar que estes processos de conveniência, de concorrência e de convergência se encontram num limite que os transcende. Todas as existências e todas as essências respectivamente se situam segundo uma hierarquia infinita que a razão concebe sem poder compreender o seu misterioso princípio. Quando a noção de infinito se encontra implícita ou explícita no silogismo, segundo a doutrina aristotélica, o pensamento conclui pela existência de Deus.

Só numa tríade, de que um termo é infinito, pode a razão chegar ao conhecimento de Deus. O pensamento dualista, considerando apenas a relação de dois termos que são Deus e o Homem, tende a raciocinar segundo a oposição dialéctica, gerando vários erros teológicos que resultam do esquecimento da mediação. Na teoria dos seres intermediários, que descem de Deus ao Homem e que ascendem do Homem a Deus, se distinguem os cultos religiosos que caracterizam a piedade dos povos.

O racionalismo tende para o misticismo e, no limite místico, o panteísmo apresenta alguma sedução. Anular em Deus as criaturas, fechar os olhos ao espectáculo do mundo, viver mais de vida comum do que de vida própria, parece a muitos homens perder sofrimento e ganhar felicidade. Mas esta forma de anulação da consciência, esta mortificação ou imitação da morte, por indistinção entre o homem e Deus, se possível fosse, corresponderia a anular a liberdade.


Existe um panteísmo moderno que tende a perder carácter pagão e a constituir-se em religião da humanidade, panteísmo que se forma insistindo nos elos biológicos que existem entre todos os homens, lembrando a Vida e esquecendo o Espírito. Um abstracto humanitarismo de anulação acaba por se projectar em doutrinas jurídicas. No limite, esta forma de panteísmo chega a eliminar a ideia de Deus.

A distinção intelectual entre Deus e as almas é um princípio católico de garantia para a liberdade. Só a separação que um terceiro elemento demasiado denso interponha, ou a distância no espaço e a demora no tempo, podem ser causa de sofrimento para o homem que anseia ver a Deus. Mas a contemplação da realidade divina, da verdadeira realidade, de forma nenhuma anula a nossa identidade espiritual.

O processo pelo qual a razão ascende ao conhecimento de Deus é uma inferência, como a de Aristóteles, a de Santo Anselmo e a de Hegel, mas as inferências não podem rigorosamente denominar-se provas. A prova é já algo de secundário, pertence ao plano escorregadio da discussão, da dialéctica e da polémica. A prova incide sobre o finito, o particular e o relativo, o que obriga a recorrer a analogias quando em teologia se pretende provar os predicados, os epítetos e os atributos de Deus.

O infinito, o universal e o absoluto escapam à metodologia da prova. Compreende-se que se fale de provas da existência de Deus, porque existência é manifestação, mas ninguém falará de provas da essência de Deus, porque a essência de Deus nos é incompreensível. A prova efectua-se por medida, correspondência, representação de termos que se compõem no tempo ou no espaço.

O tempo, o espaço e a quantidade são susceptíveis de predicação infinita, mas este infinito não provém daquela infinidade que é, a nosso ver, o atributo que mais esclarece o predicado da personalidade. Toda a resistência que os deístas opõem a este predicado assenta numa repugnância pelo antropomorfismo, e o argumento não deixa de ter defesa. Mas o que de análogo possa existir do homem para Deus - a analogia é um processo de infinidade ascendente - não tem por termo inferior a triste figura que o homem apresenta aos nossos olhos, mas o que de melhor o homem esconde no seu corpo mortal.

Considere-se o homem no mais alto ponto da escala animal, e admita-se que pela razão - prática, estética e teórica - a alma se transfigura numa consciência; já não considerará a personalidade uma noção indigna de comparação com Deus. Decerto que a personalidade divina será uma personalidade infinita, o que aos mortais parece obscuro, mas impiedoso seria negar a Deus a personalidade, pensar Deus num predicado inferior à personalidade, ainda que lhe concedendo outros atributos infinitos. Se não admitirmos a personalidade de Deus, nunca poderemos ter esperança de que sejam conhecidas as nossas preces, que, encorporadas em palavras, se chamam orações.

Todo o homem que, elevando a sua meditação ao plano da oração, ousa humildemente pensar o seu louvor religioso, não tardará em reconhecer que verdadeiramente existe natural mediação entre o pensamento humano e o pensamento divino. A oração é que é, para nós, a prova da existência de Deus, e esqueleto de orações nos parecem os argumentos chamados silogísticos de alguns compêndios de teologia. Ao desenvolvimento dessa prova oral chamam alguns pensadores experiência religiosa».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).







«[...] a extensão não é pura e simplesmente um modo da quantidade, ou, noutros termos, que, se podemos falar com segurança em quantidade extensa ou espacial, não é por isso que a extensão se reduz exclusivamente à quantidade; devemos ainda insistir neste aspecto, tanto mais que ele é particularmente importante para fazer aparecer a insuficiência do "mecanicismo" cartesiano e das outras teorias físicas que, nos tempos modernos, provém dele mais ou menos directamente. Primeiro, pode notar-se a este respeito que, para que o espaço seja puramente quantitativo, era preciso que fosse inteiramente homogéneo, e que as suas partes não pudessem ser distintas entre si por nenhuma outra característica além das suas grandezas respectivas; isto faz supor que não há continente sem conteúdo, isto é, qualquer coisa que, de facto, não pode existir isolada na manifestação, em que a relação do continente e do conteúdo supõe necessariamente, pela sua própria natureza de correlação, a presença simultânea dos seus dois termos. Pode pôr-se a questão, pelo menos com uma certa aparência de razão, de saber se o espaço geométrico está concebido como apresentando tal homogeneidade, mas, de qualquer modo, esta dúvida não serve para o espaço físico, isto é, ao que contém os corpos, cuja presença é suficiente para determinar uma diferença qualitativa entre porções do espaço que eles ocupam respectivamente; ora, é do espaço físico que Descartes quer falar, ou então a sua teoria não teria significado, pois que só se aplicaria ao mundo para o qual pretende fornecer a explicação [É certo que Descartes, no ponto de partida da sua física, pretende somente construir um mundo hipotético através de certos dados que se reduzem à extensão e ao movimento; mas como se esforça para mostrar que os fenómenos que se produziriam num tal mundo são precisamente os mesmos que se constatam no nosso, está claro que, apesar desta precaução verbal, a conclusão a que ele quer chegar é que este último é efectivamente constituído como o que ele tinha suposto inicialmente]. Não serviria de nada objectar que o que está no ponto de partida desta teoria é um "espaço vazio", porque, em primeiro lugar, isso levar-nos-ia à concepção de um continente sem conteúdo, e assim o vazio não teria nenhum lugar no mundo manifestado, porque ele próprio não é uma possibilidade de manifestação [Isto vale também contra o atomismo, porque este, não admitindo, por definição, nenhuma outra existência positiva para além dos átomos e das suas combinações, é levado forçosamente a supor entre eles um vazio no qual se possam mover]; e, em segundo lugar, já que Descartes reduz inteiramente a natureza dos corpos à extensão, é porque deve supor que a presença deles não acrescenta nada efectivamente ao que a extensão é já em si mesma. Com efeito, as propriedades diferentes dos corpos só representam para aquele filósofo, simples modificações da extensão; mas então, de onde podem provir essas propriedades se elas não são inerentes de modo nenhum à própria extensão? E como poderiam elas sê-lo se a natureza desta última estivesse desprovida de elementos qualitativos? Há nisto algo de contraditório, e, de facto, não ousamos afirmar que esta contradição, como muitas outras, aliás, não se encontra implicitamente em Descartes; este, como os materialistas mais recentes que a mais de um título deveriam reclamar-se discípulos dele, parece realmente quererem tirar o "mais" do "menos". No fundo, dizer que um corpo é só extensão, se o entendermos quantitativamente, é dizer que a sua superfície e o seu volume, que medem a porção de extensão que ele ocupa, são o próprio corpo com todas as suas propriedades, o que é manifestamente absurdo; e, se o entendermos de outro modo, é preciso admitir que a própria extensão é qualquer coisa de qualitativo, e então já não pode servir de base a uma teoria exclusivamente "mecanicista".

Mas se estas considerações demonstram que a física cartesiana não é válida, ainda não chegam, no entanto, para estabelecer nitidamente o carácter qualitativo da extensão; com efeito, poder-se-ia dizer que, se não é verdade que a natureza dos corpos se reduz à extensão, é precisamente porque eles só têm desta os seus elementos quantitativos. Mas aqui surge imediatamente a seguinte observação: entre as determinações corporais que são incontestavelmente de ordem puramente e espacial, e que, por conseguinte, podem ser olhadas verdadeiramente como modificações da extensão, não há somente a grandeza dos corpos, mas também a sua situação; ora esta é ainda alguma coisa de quantitativo? Os partidários da redução à quantidade dirão claramente que a situação dos diferentes corpos é definida pelas suas distâncias, e que a distância é uma quantidade: é a quantidade da extensão que os separa, tal como a sua grandeza é a quantidade de extensão que eles ocupam; mas esta distância será suficiente para definir a situação dos corpos no espaço? Há outra coisa que é preciso ter em conta, que é a direcção segundo a qual esta distância deve ser contada; mas, do ponto de vista quantitativo, a direcção não é importante, já que, nesta relação, o espaço não pode ser considerado como homogêneo, o que implica que as diferentes direcções não se distinguem umas das outras nele; portanto, se a direcção intervém efectivamente na situação, e se ela é evidentemente, tal como a distância, um elemento puramente espacial, é porque há na própria natureza do espaço alguma coisa de qualitativo».

René Guénon («O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos»).


«Na segunda parte dos Princípios, Descartes começa por apresentar os conceitos fundamentais da sua física e as leis da natureza para, em seguida, deduzir deles todo o sistema do mundo. A primeira coisa na qual Descartes insiste no início desta parte é na sua tese fundamental da identificação da extensão, ou do espaço, com a substância material, tese que sustenta, segundo a expressão desta passagem, que "a mesma extensão que constitui a natureza do corpo constitui também a natureza do espaço". Não esqueçamos que, em função da tese da criação das verdades eternas, esta identificação significa que o espaço, sendo ele próprio criado por Deus, possui o mesmo estatuto ontológico que a matéria: "não haveria qualquer espaço... se Deus não o tivesse estabelecido".


Newton, por William Blake



Desta tese, Descartes deduz que "não se consegue encontrar em todo o universo nenhum ponto que esteja verdadeiramente imóvel", ou seja, "que não há local de nenhuma coisa no mundo que seja fixo e definido senão quando nós o definimos no nosso pensamento". Este enunciado revela uma concepção muito relativista no que respeita à noção de espaço. Ela é uma consequência lógica da tese da identificação da matéria com o espaço. Porque, para que um ponto fique verdadeiramente imóvel, torna-se necessário pressupor, como fez Newton, um espaço absoluto independente da matéria, algo que, em Descartes, entra em contradição com a sua tese da identificação do espaço com a matéria, que o impede de colocar o espaço no exterior da matéria criada. Segundo esta tese, o espaço só é concebível em relação à matéria que constitui o universo.

Descartes transpõe esta concepção relativista para as noções de duração e tempo. Acerca da duração afirma, com efeito, no artigo 55 da primeira parte dos Princípios que "a duração de qualquer coisa é o modo pelo qual concebemos essa coisa enquanto ela continua a ser". Quanto ao tempo, considera-o como não sendo "nada, fora da verdadeira duração das coisas, senão uma maneira de pensar" para a compreender "sob a mesma medida". O espaço e o tempo, em Descartes, não são concebidos como passíveis de serem separados da matéria.

Ora, desta identificação da extensão com a matéria, ele vai deduzir várias noções importantes no tocante à concepção da natureza. São elas, em primeiro lugar, a negação do vazio e a divisibilidade da matéria até ao infinito, a saber, a negação do átomo. Há ainda duas outras, que são o carácter indefinido do mundo e a homogeneidade entre a Terra e os céus, concepções essas que determinam a visão moderna da natureza.

O segundo conceito fundamental que define a física cartesiana é o do movimento dos corpos. Descartes define-o, unicamente, como movimento local (mudança segundo o local), e exclui as outras modalidades advogadas por Aristóteles tais como as mudanças em função da qualidade, da quantidade e da substância. Nos Princípios, afirma, em primeiro lugar, que, por "movimento", entende apenas "aquele que se efectua de um lugar para outro". Mas, seguidamente, precisa-o como "o transporte de um corpo, da proximidade daqueles que o tocam imediatamente e que nós consideramos como estando em repouso, para a proximidade de outros quaisquer". Ora, em que é que consiste esta precisão que se refere à "proximidade"? Parece, numa primeira instância, que ela consiste em fornecer um ponto de referência exacto. Porém, na passagem onde Descartes defende a ausência de um ponto verdadeiramente imóvel, diz que determinamos o lugar de um corpo à superfície da Terra "por alguns pontos imóveis que imaginamos presentes no céu", pontos que não serão, portanto, vizinhos do corpo em questão.

Parece-nos, por conseguinte, que a verdadeira razão para esta precisão se encontra noutro local: Descartes fornece esta definição complementar do movimento a fim de se furtar à condenação da Igreja. Porque, devido à sua teoria do turbilhão, segundo a qual a Terra gira com a matéria do céu que a envolve, esta definição complementar permite-lhe conciliar engenhosamente a sua teoria do heliocentrismo com a negação do movimento relativo da Terra. Com efeito, exceptuando-se a passagem onde simula negar o movimento da Terra, ele não faz intervir nas suas explicações concretas dos fenómenos naturais esta definição mais restrita. Aliás, em O Mundo, o movimento é definido como aquilo "que faz com que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem, sucessivamente, todos os espaços que estão entre eles". De toda a maneira, o movimento local só é concebido, segundo Descartes, em relação ao ponto de referência fixado por nós. Donde decorre, como é evidente, que "o movimento e o repouso não são mais do que dois modos diferentes do corpo onde eles se encontram"».

Michio Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).


«No que respeita àquelas coisas que consideramos como tendo alguma existência, necessário é que as examinemos aqui uma após outra, a fim de distinguir o que é obscuro e o que é evidente em a noção que temos de cada uma. Quando conhecemos a substância, concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que só tem necessidade de si própria para existir. Mas pode haver obscuridade no que toca à explicação desta frase: só ter necessidade de si próprio. Porque, falando com propriedade, só Deus é isso, e não há nenhuma coisa criada que possa existir, um só momento, sem ser sustentada e conservada pelo seu poder. Por isso há razão para dizer na Escola que o nome de substância não é "unívoco" aos olhos de Deus e das criaturas, isto é, que não há nenhuma significação desta palavra que concebamos distintamente, que convenha a ele e a elas. Todavia, porque, entre as coisas criadas, algumas são de tal natureza que não podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que só têm necessidade do concurso ordinário de Deus, chamando então, a estas, substâncias, e, àquelas, qualidades ou atributos das substâncias.


[...] A noção que assim temos de substância criada refere-se da mesma maneira a todas, isto é, tanto às que são imateriais como às que são materiais ou corpóreas, porque para compreender o que são substâncias, basta tão só que vejamos que podem existir sem o auxílio de qualquer outra coisa criada. Mas quando é questão de saber se alguma dessas substâncias existe verdadeiramente, isto é, se está presente no mundo, digo que não é suficiente que exista dessa maneira para que nós a apercebamos. Porque isto, só por si, nada nos faz descobrir que excite algum conhecimento particular do nosso pensamento. É necessário, além disso, que tenha alguns atributos que possamos notar; e não há nenhum que não seja suficiente para este efeito, porque uma das noções comuns é que o nada não pode ter nenhuns atributos, nem propriedades ou qualidades. Por esta razão é que logo que encontramos algum, temos motivo para concluir que é atributo de alguma substância, e que tal substância existe.

[...] Embora cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substância há, no entanto, um em cada uma, que constitui a sua natureza e a sua essência e de que todos os outros dependem. Assim, a extensão em comprimento, largura e altura, constitui a natureza da substância corporal e o pensamento constitui a natureza da substância que pensa. Com efeito, tudo quanto pode atribuir-se ao corpo pressupõe a extensão e não passa de dependência do que é extenso. Igualmente, todas as propriedades que encontramos na coisa pensante, limitam-se a serem diferentes maneiras de pensar. Assim não poderíamos conceber, por exemplo, uma figura, sem ser uma coisa extensa, nem movimento sem um espaço que é extenso; assim a imaginação, o sentimento e a vontade dependem de tal maneira da coisa pensante que não os podemos conceber sem ela. Podemos, pelo contrário, conceber a extensão sem figura ou sem movimento e a coisa pensante sem imaginação ou sem sentimento, e assim por diante.

[...] Podemos, portanto, ter duas noções ou ideias claras e distintas, uma de substância criada que pensa, e outra de uma substância extensa, desde que separemos, cuidadosamente, todos os atributos do pensamento dos atributos de extensão. Também nos é possível possuir ideia clara e distinta de uma substância incriada que pensa e que é independente, isto é, de um Deus, desde que não pensemos que tal ideia represente tudo o que nele é, e que a isso não misturemos nenhuma ficção do nosso entendimento: na condição de atendermos simplesmente ao que verdadeiramente está compreendido em a noção distinta que dele temos e sabemos pertencer à natureza de um Ser sumamente perfeito. Na verdade, ninguém há que possa negar que tal ideia de Deus seja em nós, pois não há razão para acreditar que o entendimento humano não possa ter nenhum conhecimento da Divindade».

René Descartes («Os Princípios da Filosofia»).


«Henry More percebia inteiramente que a noção de "espírito" era quase sempre apresentada como inconcebível, pelo menos para o espírito humano.

"Mas por minha parte, diz-nos ele, penso que a natureza de um espírito é tão concebível e fácil de definir quanto a natureza de qualquer outra coisa. Porque, no que respeita à própria essência, ou à substância despida de qualquer coisa, apenas quem é um completo noviço em especulação não admite que ela é inteiramente inconhecível, mas quanto às propriedades essenciais e inseparáveis, elas são tão inteligíveis e explicáveis num espírito quanto em qualquer outro sujeito. Ainda, por exemplo, concebo que a ideia completa de um espírito em geral, ou pelo menos de todos os espíritos finitos, criados e subordinados, consiste nas propriedades e poderes seguintes: a saber, a autopenetração, a automação, a autocontracção e dilatação, e a indivisibilidade; estas são aquelas que se estima serem mais fundamentais; acrescento aquelas que possuem em relação com outras (substâncias), e estas são o poder de penetrar, mover e modificar a matéria. Estas propriedades e poderes, reunidas em conjunto, constituem a ideia ou a noção do espírito, por meio das quais este se distingue claramente do corpo, cujas partes não podem penetrar uma na outra, que não é automotor, não pode nem contrair-se nem dilatar-se ele próprio, e cujas partes são divisíveis e separáveis umas das outras; mas as partes de um espírito não podem estar mais separadas [uma da outra] do que se não pode também destacar do Sol um raio de luz, cortando-o com tesouras feitas de um cristal transparente. Isto [o que precede] pode servir para fixar a noção de um espírito. E desta descrição resulta claramente que o espírito é uma noção de maior perfeição que o corpo, e que está, por conseguinte, mais apta a ser um atributo do que é absolutamente perfeito do que o está um corpo".

Como vemos, o método utilizado por Henry More para chegar à noção ou definição de um espírito não é complicado. Basta atribuir-lhe propriedades opostas ou contrárias às de um corpo: penetrabilidade, indivisibilidade e a faculdade de se contrair e de se dilatar, ou seja, de se estender sem evolução de continuidade a um espaço maior ou menor. Esta última propriedade tinha sido considerada durante muito tempo como pertencendo igualmente à matéria, mas, sob a influência conjunta de Demócrito e de Descartes, More nega-a à matéria e ao corpo que, enquanto tal, é incompressível e ocupa sempre a mesma quantidade de espaço.

Na Imortalidade da Alma, Henry More explica mais claramente ainda a sua noção de espírito e a maneira pela qual esta pode ser denominada. Tenta, além disso, introduzir na sua definição uma espécie de precisão terminológica. Diz, por exemplo: "Entendo por divisibilidade actual a 'discerpibilidade', a possibilidade de romper, de destacar uma parte da outra (separabilidade)". É absolutamente evidente que esta "discerpibilidade" (separabilidade) apenas pode pertencer a um corpo e que não é possível cortar em dois um espírito ou dele arrancar e destacar um pedaço.




Quanto à faculdade de se contrair ou de se dilatar, More atribui-a à "espessura" (spissitude) essencial do espírito, espécie de densidade espiritual, quarto modo ou quarta dimensão que a substância espiritual possui e que se junta às meras três dimensões normais de que estão dotados os corpos. Assim, de cada vez que um espírito de contrai, a sua "espessura essencial" cresce; pelo contrário, ela diminui quando ele se dilata. Não podemos, é certo, imaginar esta espessura, diz-nos Henry More; mas "este quarto modo é tão simples e familiar para o meu entendimento quanto as Três Dimensões o são para os meus sentidos ou para a minha imaginação".

Sendo assim, a definição do espírito torna-se muito fácil:

"Vou então definir um espírito em geral da maneira seguinte: uma substância penetrável e inseparável (indiscerpível). Compreender-se-á a conveniência desta definição e dividimos a substância em geral nos seguintes géneros primeiros: Corpo e Espírito e, seguidamente, definamos o Corpo: uma substância impenetrável e divisível (discerpível). Portanto, o género oposto a este está convenientemente definido: uma substância penetrável e inseparável (indiscerpível).

Apelo agora a qualquer homem que possa afastar todo o preconceito e que possua livre uso das suas faculdades [para que nos diga] se, na definição de espírito, não é cada termo tão inteligível e conforme à razão quanto na do corpo. Com efeito, a noção precisa de substância, [noção] na qual concebo incluídas a extensão e a actividade, é a mesma em ambos, quer ela seja inata ou comunicada. Porque a própria matéria, uma vez movida, pode mover uma outra matéria. E é tão fácil compreender o que é [ser] penetrável como impenetrável, e o que é [ser] inseparável (indiscerpível) como separável (discerpível); e sendo penetrabilidade e indiscerpibilidade [propriedades] tão imediatas do espírito quanto impenetrabilidade e a discerpibilidade o são do corpo, tanta razão há para os considerar como os atributos de um como do outro. Ora, não compreendendo a substância, na sua noção precisa, mais a impenetrabilidade do que a indiscerpibilidade, o facto de que um género de substância mantenha umas das suas partes exteriores às outras, de modo a torná-las impenetráveis umas para as outras (como o faz, por exemplo, a matéria para as partes da matéria) poderia constituir um tão bom motivo para espanto quanto o facto de que as partes de uma outra substância se mantenham tão fortemente em conjunto que elas não sejam de modo algum discerpíveis"».

Alexandre Koyré («Do Mundo Fechado ao Universo Infinito»).


«O espaço, bem como o tempo, é uma das condições que definem a existência corporal, mas estas condições são diferentes da "matéria", ou antes, da quantidade, embora se combinem naturalmente com esta; são menos "substanciais", logo, mais próximas da essência, é isso que implica a existência nelas de um aspecto qualitativo; acabámos de ver isso com o espaço, e vê-lo-emos também com o tempo. Antes disso, diremos ainda que a inexistência de um "espaço vazio", é suficiente para mostrar o absurdo de uma das "antinomias" cosmológicas de Kant; perguntar "se o mundo é infinito ou se é limitado no espaço", não tem qualquer sentido; é impossível que o espaço se estenda para além do mundo, para o poder conter, porque então tratar-se-ia de um espaço vazio, e o vazio não pode conter nunca seja o que for; pelo contrário, é o espaço que está no mundo, isto é, na manifestação, e se só estivermos atidos à consideração do domínio da manifestação corporal, poder-se-á dizer que o espaço é co-extensível a este mundo, visto que é uma das condições dele; mas este mundo não é mais infinito que o espaço, porque, como este, não contém todas as possibilidades, não representa senão uma certa ordem de possibilidades particulares, e está limitado pelas determinações que constituem a sua própria natureza. Diremos ainda, para não ter que voltar ao assunto, que é igualmente absurdo perguntar "se o mundo é eterno ou se começou no tempo"; por razões todas semelhantes, foi na realidade o tempo que começou no mundo, se se trata da manifestação universal, ou com o mundo, se se trata da manifestação corporal; mas o mundo não é eterno por causa disso, porque também há os começos intemporais; o mundo não é eterno porque é contingente, ou, noutros termos, há um começo, do mesmo modo que há um fim, porque ele não é por si só o seu princípio, ou porque não o contém em si, mas este princípio é-lhe necessariamente transcendente. Não há nenhuma dificuldade em tudo isto, e é por isso que uma boa parte das especulações dos filósofos modernos se baseia só em perguntas mal feitas, portanto, insolúveis, logo, susceptíveis de dar lugar a discussões infindas, que se desfazem inteiramente ao serem examinadas fora de qualquer preconceito, ficando logo reduzidas ao que são na realidade, isto é, simples produtos da confusão que caracteriza a mentalidade actual».

René Guénon («O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos»).







«Nous l'avons remarqué déjà, l'idealité de l'espace est double, étant tantôt la formalité d'une détermination abstraite, tantôt l'intuitivité du tableau perçu par les sens. Bergson dès l'Essai discerne ces deux aspects de la notion. Mais il les ramène l'un à l'autre. La perception de l'étendue, c'est celle des qualités hétérogènes, aperçues localisées dans l'espace homogène. Il n'y a donc qu'un seul espace, homogène et divisible à l'infini, à la fois perçu et conçu conformément à la doctrine kantienne. Mais Bergson affirme déjà cependant: "Il faudrait distinguer entre les perceptions de l'étendue et la conception de l'espace; elles son sans doute impliquées l'une dans l'autre". Bergson conclut en soulignant l'originalité de l'espace homogène conçu par l'homme, et que la perception animale ignore, l'étendue hétérogène de l'animal ne constituant pas véritablement un espace.

Matière et Mémoire fait beaucoup plus nettement la distinction de l'étendue perçue et de l'espace abstrait. Bergson y renonce à la doctrine strictement kantienne. L'étendue perçue en effet ne résulte plus d'une forme a priori de la sensibilité; la perception n'est plus considérée à la manière idéaliste comme une représentation inextensive. Bergson dénonce au contraire "la confusion métaphysique de l'étendue indivisée et de l'espace homogène".

C'est "au-dessous de la continuité des qualités sensibles" qu'il faut tendre l'espace homogène comme "un filet aux mailles indéfiniment déformables et indéfiniment divisibles". Ainsi on saisira "la masse confuse à tendance extensive... en deçà de l'espace homogène", et l'on pourra "se dégager de l'espace sans sortir de l'étendue".

Dans la perception, "ce qui est donné, ce qui est réel, c'est quelque chose d'intermédiaire entre l'étendue divisée et l'inétendu pur; c'est ce que nous avons appelé l'extensif. Ainsi, par l'extension, une médiation redevient possible entre l'inétendu et l'étendu, entre la conscience et la matière.

[...] Mais l'espace mathèmatique lui-même est-il bien toujours homogène? N'ya-t-il pas, à côté de l'uniformité de l'espace métrique, un espace diversifié, qualitatif?

Bergon recontre évidemment ici les fameux paradoxe kantien des figures symétriques non superposables sur lequel Boutroux avait insisté: "nous distinguons nous-même notre droite et notre gauche par un sentiment naturel, et... ces deux déterminations de notre propre étendue nous présentent bien alors une différence de qualité; c'est même pourquoi nous échouons à les définir".

Mais on pourrait objecter que la droite et la gauche ne sont pas des déterminations intrinsèques, mais des directions concrètes que notre action trace au travers du filet d'espace homogène. Bergson dans L'Evolution créatrice hésitera entre les deux interprétations. La "géométrie naturelle", dit-il d'abord, qui transparaît sous la "géométrie savante" emprunte sa force "à ce que sous la qualité, nous voyons confusément la grandeur transparaître": elle ignore la qualité. Quelques lignes plus loin cependant Bergson évoque "le sauvage (qui) s'entend mieux que le civilizé à evaluer les distances, à déterminer une direction" et l'animal "qui ne se représente pas non plus un espace homogène". Le sauvage et l'animal se représentent donc un espace qualitatif.

Sans doute peut-on regretter que Bergson ne soit jamais revenu sur ce point pour le préciser. Car la science de l'espace non métrique, ou qualitatif, existe (ailleurs que chez les "sauvages"): c'est la topologie, ou analysis sitûs, et Poincaré dans des articles retentissants en avait signalé aux philosophes l'importance. Si nous passons de l'abstrait au concret, cette science des directions concrètes de l'espace perçu, ce sera la gestaltpsychologie. Mais sans doute ici Bergson pourrait répondre qu'il ne s'agit pas de l'espace, mais des qualités qui le remplissent et le colorent. La doctrine en effet veut l'espace homogène, afin que ce réceptacle indéterminé puisse accueillir toutes les déterminations qualitatives, qui sont extra-spatiales, sinon par leur lieu. Mais leur lieu n'entre point dans leur essence.

L'espace homogène aura donc le dernier mot: "Plus on insistera sur la différence des impressions faites sur notre rétine par deux points d'une surface homogène, plus seulement on fera de place à l'activité de l'esprit, qui aperçoit sous forme d'homogénéité étendue ce qui est donnée comme hétérogénéité qualitative"».

François Heidsieck («Henri Bergson et la notion d'espace»).






INFINI ET CONTINU


L'idée de l'infini tel que l'entend le plus souvent Leibnitz, et qui est seulement, il ne faut jamais le perdre de vue, celle d'une multitude qui surpasse tout nombre, se présente quelquefois sous l'aspect d'un «infini discontinu», comme dans le cas des séries numériques dites infinies; mais son aspect le plus habituel, et aussi le plus important en ce qui concerne la signification du calcul infinitésimal, est celui de l'«infini continu». Il convient de se souvenir à ce propos que, quand Leibnitz, en commençant les recherches qui devaient, du moins suivant ce qu'il dit lui-même, le conduire à la découverte de sa méthode, opérait sur des séries de nombres, il n'avait à considérer que des différences finies au sens ordinaire de ce mot; les différences infinitésimales ne se présentèrent à lui que quand il s'agit d'appliquer le discontinu numérique au continu spatial. L'introduction des différentielles se justifiait donc para l'observation d'une certaine analogie entre les variations respectives de ces deux modes de la quantité; mais leur caractère infinitésimal provenait de la continuité des grandeurs auxquelles elles devaient s'appliquer, et ainsi la considération des «infiniment petits» se trouvait, pour Leibnitz, étroitement liée à la question de la «composition du continu».

Les «infiniment petits» pris «à la rigueur» seraient, comme le pensait Bernoulli, des «partes minimae» du continu; mais précisément le continu, tant qu'il existe comme tel, est toujours divisible, et, par suite, il ne saurait avoir de «partes minimae». Les «indivisibles» ne sont pas même de parties de ce par rapport à quoi ils sont indivisibles, et le «minimum» ne peut ici se concevoir que comme limite ou extrémité, non comme élément: «La ligne n'est pas seulement moindre que n'importe quelle surface, dit Leibnitz, mais elle n'est pas même une partie de la surface, mais seulement un minimum ou une extrémité» (1); et l'assimilation entre extremum et minimum peut ici se justifier, à son point de vue, par la «loi de continuité», en tant que celle-ci permet, suivant lui, le «passage à la limite», ainsi que nous l'avons déjà dit, du point par rapport au volume; mais, par contre, les éléments infinitésimaux doivent être des parties du continu, sans quoi ils ne seraient même pas des quantités; et ils ne peuvent l´être qu'à la condition de ne pas être des «infiniment petits» véritables, car ceux-ci ne seraient autre chose que ces «partes minimae» ou ces «derniers éléments» dont, à l'égard du continu, l'existence même implique contradiction. Ainsi, la composition du continu ne permet pas que les infiniment petits soient plus que de simples fictions; mais, d'un autre côté, c'ést pourtant l'existence de ce même continu qui fait que ce sont, du moins aux yeux de Leibnitz, des «fictions bien fondées»: si «tout se fait dans la géométrie comme si c'étaient de parfaites réalités», c'est parce que l'étendue, qui est l'objet de la géométrie, est continue; et, s'il en est de même dans la nature, c'est parce que les corps sont également continus, est parce qu'il y a aussi de la continuité dans tous les phénomènes tels que le mouvement, dont ces corps sont le siège, et qui sont l'objet de la mécanique et de la physique. D'ailleurs, si les corps sont continus, c'est parce qu´'ils sont étendus, et qu'ils participent de la nature de l'étendue; et, de même, de la continuité du mouvement et des divers phénomènes qui peuvent s'y ramener plus ou moins directement provient essentiellement de leur caractère spatial. C'est donc, en somme, la continuité de l'étendue qui est le véritable fondement de toutes les autres continuités qui se remarquent dans la nature corporelle; et c'est d'ailleurs pourquoi, introduisant à cet égard une distinction essentielle que Leibnitz n'avait pas faite, nous avons précisé que ce n'est pas à la «matière» comme telle, mais bien à l'étendue, que doit être attribuée en réalité la propriété de «divisibilité indéfinie».

Nous n'avons pas à examiner ici la question des autres formes possibles de la continuité, indépendantes de sa forme spatiale; en effect, c'est toujours à celle-ci qu'il faut en revenir quand on envisage des grandeurs, et ainsi sa considération suffit pour tout ce qui se rapporte aux quantités infinitésimales. Nous devons cependant y joindre la continuité du temps, car, contrairement à l'étrange opinion de Descartes à ce sujet, temps est bien réellement continu en lui-même, et non pas seulement dans la représentation spatiale par le mouvement qui sert à sa mesure (2). A cet égard, on pourrait dire que le mouvement est en quelque sorte doublement continu, car il l'est à la fois par sa condition spatiale et par sa condition temporelle; et cette sorte de combinaison du temps et de l'espace, d'où résulte le mouvement, ne serait pas possible si l'un était discontinu tandis que l'autre est continu. Cette considération permet en outre d'introduire la continuité dans certaines catégories de phénomènes naturels qui se rapportent plus directement au temps qu'à l'espace, bien que s'accomplissant dans l'un et dans l'autre également, comme, par example, le processus d'un développement organique quelconque. On pourrait d'ailleurs, pour la composition du continu temporel, répéter tout ce que nous avons dit pour celle du continu spatial, et, en vertu de cette sorte de symétrie qui existe sous certains rapports, comme nous l'avons expliqué ailleurs, entre l'espace et le temps, on aboutirait à des conclusions strictement analogues: les instants, conçus comme indivisibles, ne sont pas plus des parties de la durée que les points ne sont des parties de l'étendue, ainsi que le reconnaît également Leibnitz, et c'était d'ailleurs là encore une thèse tout à fait courante chez les scolastiques; en somme, c'ést un caractère général de tout continu que sa nature ne comporte pas l'existence de «derniers éléments».






Tout ce que nous avons dit jusqu'ici montre suffisamment dans quel sens on peut comprendre que, au point de vue où se place Leibnitz, le continu enveloppe nécessairement l'infini; mais, bien entendu, nous ne saurions admettre qu'il s'agisse lá d'une «infinité actuelle», comme si toutes les parties possibles devaient être effectivement données quand le tout est donnée, ni d'ailleurs d'une véritable infinité, qui est exclue par toute détermination, quelle qu'elle soit, et qui ne peut par conséquent être impliquée para la considération d'aucune chose particulière. Seulement, ici comme dans tous les cas où se présente l'idée d'un prétendu infini, différent du véritable Infini métaphysique, et qui pourtant, en eux-mêmes, représentent autre chose que des absurdités pures et simples, toute contradiction disparaît, et avec elle toute difficulté logique, si l'on remplace ce soit-disant infini par de l'indefini, et si l'on dit simplement que tout continu enveloppe une certaine indéfinité lorsqu'on l'envisage sous le rapport de ses éléments. C'est encore faute de faire cette distinction fondamentale de l'Infini et de l'indéfini que certains ont cru à tort qu'il n'était possible d'échapper à la contradiction d'un infini déterminé qu'en rejetant absolument le continu et en le remplaçant par du discontinu; c'est ainsi notamment que Renouvier, qui nie avec raison l'infini mathématique, mais à qui l'idée de l'Infini métaphysique est d'ailleurs tout à fait étrangère, s'est cru obligé, par la logique de son «finitisme», d'aller jusqu'à admettre l'atomisme, tombant ainsi dans une autre conception qui, comme nous l'avons vu précédemment, n'ést pas moins contradictoire que celle qu'il voulait écarter (in Les Principes du Calcul infinitésimal, Gallimard, 1988, pp. 68-71).


Notes: 

(1) Meditatio nova de natura anguli contactus et osculi, horumque usu in practica Mathesi ad figuras faciliores succedaneas difficilioribus substituendas, dans les Acta Eruditorum de Leipzig, 1686.

(2) Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. v.


René Guénon



sábado, 11 de novembro de 2017

Philosophie et vie angélique

Escrito por M.-M. Davy





Cristo no Sepulchre guardado Em anjos, por William Blake.







«É com razão que estes seres imortais e bem-aventurados, estabelecidos nas moradas celestes, se regozijam por participarem do seu Criador, de cuja eternidade recebem a sua estabilidade, de cuja verdade recebem a certeza, de cujo favor recebem a santidade. E porque nos amam com amor misericordioso, a nós mortais e infelizes, para que sejamos felizes e imortais, não querem que lhes votemos a eles os nossos sacrifícios mas Àquele de quem eles próprios, como bem sabem, são connosco o sacrifício. Realmente, com eles formamos a única Cidade de Deus a que se refere o Salmo:

De ti se disseram as coisas mais gloriosas, ó Cidade de Deus [Gloriosissima dicta sunt de te, Civitas Dei. Salmo LXXXVI, 3].

E uma parte dela, que somos nós, peregrina; e a outra parte, que são eles, presta auxílio. É dessa Cidade Suprema onde a vontade de Deus é a lei inteligível e imutável, é dessa como que Cúria do Alto (efectivamente é lá que se cuida de nós) que nos vem, pelo ministério dos anjos esta Escritura onde se lê:

Será exterminado aquele que sacrificar aos deuses em vez de somente ao Senhor [Sacrificans diis eradicabur, nisi Domino soli. Êx., XXII, 20].

Esta Escritura, esta lei, preceitos como este, foram confirmados por tão grandes milagres que não é possível pôr em dúvida a quem querem aqueles espíritos imortais e bem-aventurados (que querem para nós o que eles são) que nós ofereçamos sacrifícios».

Santo Agostinho («A Cidade de Deus», Vol. II).


«Na admirável Ética a Nicómaco, que é essencialmente um tratado dessas virtudes sobrenaturalizantes [as cardeais e teologais], enuncia Aristóteles o sempre difícil problema de conferir à liberdade humana a perfeição pela passagem da potência ao acto, pela realização das mais nobres acções. Numa página que ficou célebre pelo entusiasmo e pela eloquência, dá-nos o filósofo um exemplo admirável do que seja um raciocínio completo e perfeito. Vamos transcrevê-lo do capítulo 7 do livro X, na certeza de que em tão expressivo encómio da filosofia vibrará talvez um pensamento perene, elevado e digno de persuadir o leitor.

"Se entre as acções virtuosas", escreve Aristóteles, "as que o homem pratica na vida civil e na vida militar prevalecem sobre todas as outras pelo heroísmo, pela beleza e pela magnanimidade, certo é que dependem por sua vez de valores mais desejados, e por isso não constituem propriamente virtudes. Falta-lhes, aliás, a paz de alma, indispensável à verdadeira felicidade.

A actividade da inteligência apresenta, pelo contrário, esta particularidade distintiva mas importante: é especulativa, e não está subordinada a outro fim; é acompanhada de uma alegria bem sua e perfeita, que lhe dá maior vigor; basta-se a si própria num lazer sem fadiga, pelo menos tanto quanto é possível ao homem, e parece reunir todas as condições da felicidade. A actividade pura da inteligência constituiria a perfeita felicidade do homem, se pudesse preencher a duração total da vida, já que nada de incompleto pode constituir a felicidade. Uma vida tal seria demasiado bela para ser uma vida humana! Se ao homem é por momentos dado viver assim, tal não acontece por virtude da sua condição de homem, mas porque há dentro dele algo divino; e tanto quanto esta faculdade difere do composto humano, tanto a sua actividade difere das outras virtudes. Se a inteligência é, portanto, divina em relação ao homem, a vida inteligente é também divina, em comparação com a vida humana. Diremos, por consequência, que ao homem não basta, como muitos preceituam, ter pensamentos humanos, nem aos mortais pensamentos mortais; tanto quanto nos seja possível, cumpre-nos sermos imortais, esforçando-nos por viver segundo o que, para a nossa vida, considerarmos melhor; este melhor tem certamente pouco lugar na nossa vida, mas pelo seu poder e pela sua dignidade está sem dúvida acima de tudo!"».

Álvaro Ribeiro («Estudos Gerais»).




«SE SOMOS IMORTAIS, temos de sê-lo em essência e não por acidente. A imortalidade é então a nossa verdadeira condição e o plano de realidade no qual efetivamente existimos. Nesse caso, a presente vida corporal não é senão uma fração diminuta da nossa realidade, uma aparência momentânea que encobre a nossa verdadeira substância. Em consequência, todo o conhecimento que podemos adquirir dentro dos limites da existência corporal é apenas uma aparência dentro de uma aparência. Ainda que apreenda porções genuínas da realidade, não pode ter em si o seu próprio fundamento, mas tem de buscá-lo na esfera da imortalidade.

Tudo isso é bem claro. O que confunde as coisas é que o termos "imortalidade", na presente cultura, adquiriu a conotação de algo que só se manifesta - se existe - depois da morte física. Esconde-se aí uma sugestão inteiramente absurda: somos mortais em vida, mas "tornamo-nos" imortais após a morte, como se a morte fosse a passagem a um estado de existência radicalmente separado, heterogêneo e incomunicável com a vida presente. É nesse pressuposto que repousa toda a esperança de um conhecimento puramente imanente, sem referências ao "além". Se a imortalidade existe, essa esperança é tão absurda quanto o pressuposto que a sustenta. Se temos uma vida que transcende toda a duração, essa vida transcende, e portanto abrange, em vez de excluir, a sua fatia imersa em duração. Se somos imortais, temos de sê-lo agora, desde a vida presente, em vez de sermos, por assim dizer, imortalizados pela morte. A morte não pode imortalizar o mortal: só pode tornar manifesta a imortalidade preexistente e impugnar, no mesmo acto, a ilusão da mortalidade.

Mas, se já somos imortais nesta vida, é claro que não podemos conhecer adequadamente esta última senão à luz da imortalidade: o conhecimento mortal da vida mortal é o conhecimento ilusório de uma ilusão.

O esclarecimento da imortalidade torna-se assim uma exigência primeira do método filosófico: ou demonstramos que a imortalidade não existe ou, caso a aceitemos ao menos como hipótese, temos de fundar nela toda a possibilidade de um conhecimento efetivo da realidade.

Demonstrar que a imortalidade existe pode ser difícil, mas provar que ela não existe é impossível: todas as provas estariam limitadas ao acessível na vida presente, em nada debilitando a possibilidade de que haja algo para além dela. Já as provas da imortalidade nada perdem com essa limitação, de vez que a vida presente está dentro da vida imortal e o que se sabe de uma pode revelar algo da outra.

As provas, no entanto, de nada servem se, uma vez obtidas, não modificam em nada o hábito reflexo de raciocionar a partir da vida presente como se esta fosse um todo fechado e auto-suficiente - hábito que tanto pode fundar-se na negação quanto na afirmação da imortalidade.

A própria busca de provas cientificamente válidas, obrigantes, portanto, para toda a comunidade dos estudiosos, já tende a fazer da existência presente a medida da vida imortal, já que, na escala desta última, a autoridade humana da comunidade científica não conta para absolutamente nada.






De um lado, a prova científica da imortalidade não dá a ninguém por si, uma consciência de imortalidade pessoal e muito menos a força para operar a passagem de nível desde uma cognição baseada na experiência temporal a outra fundada no senso da imortalidade.

De outro lado, quem quer que tenha operado essa passagem não precisa de provas científicas daquilo que lhe foi dado em experiência pessoal direta. Pode usar essas provas como meios pedagógicos para estimular os outros a buscar experiência idêntica, ou para tapar a boca de adversários da imortalidade, mas esses dois objetivos são menores e secundários em comparação com a experiência em si.

A expressão "experiência da imortalidade" é, decerto, metonímica. Designa o objeto da experiência por uma de suas partes, subentendendo que esta requer incontornavelmente a existência do todo. Deve-se falar de experiência de cognição extracorpórea, ou mais propriamente supracorpórea, estando aí implícito que, se a consciência opera fora e acima do corpo, não tem por que morrer quando ele morre.

Essas experiências não são necessariamente "paranormais". Qualquer um pode ter acesso a elas, contanto que se prepare para isso mediante uma série adequada de meditações. Em geral não se trata de perceber objetos à distância, ou futuros, mas de tomar consciência daquilo que, na percepção comum e corrente, já é supracorpóreo embora não seja percebido habitualmente como tal. Tão logo você assuma consciência dos elementos supracorpóreos que perpassam e fundamentam a percepção corporal, sua noção de "eu" vai modificar-se automaticamente. Quando digo "assumir consciência" quero dizer que há aí algo mais que um simples ato de percepção isolado ou mesmo repetido. "Assumir consciência" é algo mais que "tomar consciência": implica um ato de responsabilidade intelectual e moral pelo qual você se compromete intimamente a não permitir que a porta aberta para a consciência de extracorporeidade se feche e o conteúdo aí assimilado se dilua no fluxo de impressões corporais até ser esquecido ou ao menos perder toda força estruturante sobre a sua vivência de "eu"».

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).


«A palavra divina, ou teologia, foi estudada pelos filósofos orientais; mas os filósofos mediterrâneos, que mais racionalistas se mostraram reduzindo todos os princípios da razão aos princípios da dialéctica, não deixaram de falar e escrever em relação às tradições teológicas. O princípio escolástico, tal como Santo Anselmo o concebeu na relação convergente do Proslogium com o Monologium, não é um processo de reacção obscurantista contra o iluminismo da razão, mas, pelo contrário, um princípio libertador da inteligência humana. Não tem, consequentemente, significação pejorativa ou depreciativa, mas, pelo contrário, significação muito honrosa, o falar-se do escolasticismo de qualquer pensador.

Nem todos os homens são filósofos, porque a filosofia tem por objecto de estudo as relações do mundo sobrenatural com o mundo natural. Saber se entre um e outro existe separação, confusão ou distinção, saber se um actua sobre o outro por emanação, criação ou conservação, tal é o saber mais amado e mais procurado pelos estudantes. Filosofia escolástica de livre especulação para fiéis e infiéis, nem sempre foi considerada ortodoxa pela filosofia eclesiástica.

A filosofia moderna opõe-se à filosofia escolástica de todos os tempos, à filosofia perene, afirmando que tudo é natural, que não há sobrenatural, ou, noutra linguagem, que tudo é Terra, que não há Céu. Tal afirma porque a ciência moderna, verificando que a mesma mecânica, a mesma química e a mesma física são aplicáveis a todo o mundo sensível, desde a geologia à astronomia, julgou anular a distinção entre Terra e Céu. A filosofia moderna, em vez de admitir a relação do natural com o sobrenatural, constitui ao lado da física a metafísica, completa a ciência real pela ciência virtual, por mera transposição idealista dos princípios lógicos.

A distinção entre Terra e Céu permanece porém inalterável como o sinal da cruz, e permanece porque não significa separação de lugares diferentemente qualificáveis no espaço, como em algumas escolas se ensinou, mas distinção entre Matéria e Espírito. Território pode todavia significar Estado. O Céu tem a significação figurada de lugar das realidades espirituais, porque assim o exige a representação itinerante da vida da alma humana, mas uma psicologia subtilíssima poderá determinar mais puro significado da palavra Céu».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).




«Todo o progresso da filosofia e da religião solidárias, todo o desenvolvimento do sentido iniciático, se orientam, pois, na via inelutavelmente aberta para atribuir ao verdadeiramente sábio e ao autenticamente justo a única responsabilidade do erro e da injustiça. E tal como o verdadeiramente santo não luta contra o mal, mas o assume em si para redimi-lo, pois só com o mais fundo sentido do bem é o mal possível, assim também o verdadeiramente sábio, ultrapassada a ilusão do juízo e da crítica, não luta contra o erro mas o assume em seu verídico pensamento, único capaz de errar.

Pela compreensão, finalmente, decidindo já para o decidir último, se confirma a possibilidade actual e infinita não só de aceitarmos todo o outro no amor, na crença e no discurso do pensamento, mas também de o sermos em nós ou sermos nele. E o outro aparece então como o que é e o que não é para ser - esse que de início obsessivamente surgira ao que contempla ainda e já medita no seio do enigma da visão unívoca do ser da verdade na cisão transcendida mas ignorada. Pois, no que é ou vê antes de todo o pensar, o absoluto é, e, o que ele é, se vê a si, e ao mesmo ver, indistinto no absoluto. E, com todo o saber do que é, há então a real e simbólica ignorância do que sabe e no mesmo saber. Pois, sem o que não é para ser, e sem a cisão, e sem a assumpção do Nada, nenhum ser ou forma de ser teria sentido.

Da possibilidade de aceitar plenamente a cisão, ou o que infinitamente separa o ser de si e da sua verdade, queda enfim dependente não só o pensamento do homem e o ser do homem para si mas, enquanto para ele são, todo o divino, todo o angélico ou demoníaco, tudo quanto apreendemos como imediação e imediato, ou na mediação cósmica da razão mais ampla e mais profunda.

A nenhum homem enquanto tal é dado transcender a cisão, a nenhum ser divino, enquanto para o homem, tal é dado. Podemos, entretanto, saber como a cisão que para nós é em realidade e verdade, não é verdadeiramente para si nem para nós enquanto propriamente pensamos. Pois se a cisão está na relação do que imediatamente une para infinitamente cindir, do que infinitamente cinde para absolutamente unir, a cisão é para si como o que se anula. Aquele que sabe como e quanto é dado ao espírito, cuja secreta meditação renovamos chamando-lhe insubstancial substante, aceitar a plenitude da cisão, sabe que o espírito é plenamente livre, sabe que, pelo espírito, o ser que o implica, mas nele se implica, assume imediata mas mediatamente a liberdade. Da doutrina da liberdade, mas não apenas concebida como liberdade humana, como liberdade do e para do homem queda tudo dependente. Também aqui, por certo, não prejulgamos de inédito dizer. Pois a doutrina da liberdade, decisiva para toda a séria teoria da razão e da compreensão, emerge, com a mesma liberdade em sua insubstancialidade incoercível, do vagaroso fluir das primeiras idades do homem e de todo o ser humano ou humanado, para o fim dos tempos que se precipitam».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).


«(...) O que confundiu a cabeça do sr. Pinheiro foi ter lido o meu artigo [A filosofia e seu inverso II]  à luz da crença rotineira de que a grande filosofia do século XIII foi um fruto natural da universidade. Vistas as coisas por esse ângulo, daí decorrem duas consequências. Primeira: o sr. Pinheiro acaba entendendo a minha crítica às universidades medievais como se implicasse uma depreciação da filosofia escolástica, o que só acontece na sua imaginação. Segunda: dessa confusão ele é levado, como em ricochete, a proclamar que as realizações notáveis da escolástica só não apareceram mais cedo porque nas escolas catedrais e monacais vigorava um modelo pronto de homem virtuoso, do qual não podiam resultar grandes filósofos. Foi só quando aquele modelo se dissolveu na "livre discussão" que uma "filosofia propriamente dita" pôde florescer. Ele diz isso com toda a franqueza.

São erros, naturalmente, mas pelos quais sou muito grato, porque (...) permitem (...) explicar-me sobre pontos incomparavelmente mais importantes.

Desde logo, a imagem que hoje temos do esplendor escolástico é construída com base nuns quantos poucos nomes, especialmente Sto. Alberto, Sto. Tomás, S. Boaventura e Duns Scot. Se os apagássemos dos registros, o escolasticismo não teria passado de um episódio curioso na história da educação. E esses não são nomes só de filósofos, mas de Doutores da Igreja: três santos canonizados e um bem-aventurado. Não existe o menor motivo para supor que na vida pessoal esses homens tivessem uma conduta mais frouxa, menos estrita, menos perfeita que a do "modelo pronto" que os anjos invejavam. Não vejo em que a dissolução do modelo pela "discussão racional" poderia ter contribuído nem para a sua santidade, nem para o fortalecimento do tipo especial de inteligência ao mesmo tempo filosófica e mística que os caracteriza, o qual não cresce fora e independentemente da graça santificante, mas decorre dela como um dom especial do Espírito.



Santo Alberto Magno




Também é ingenuidade supor que essas encarnações máximas do génio escolástico fossem produtos típicos do novo meio acadêmico, no qual, bem ao contrário, não se ajustaram confortavelmente jamais. Sua inteligência, sua rígida idoneidade, sua compreensão superior dos mistérios da fé e, last not least, sua coragem intelectual faziam desses quatro mestres os alvos preferenciais das invejas, mesquinharias e maledicências de seus colegas.

Alberto pulou como um cabrito para que a congregação engolisse, de má-vontade, suas teorias aristotélicas sobre o mundo físico. Boaventura sofreu ataques medonhos de Guilherme de Sain-Amour, um potentado universitário da época, no curso de uma campanha sórdida movida pelo clero secular contra os Frades Mendicantes. Quem o defendeu foi Tomás, que depois, também graças a intrigas de acadêmicos, foi por seu turno denunciado como herético duas vezes (uma delas depois de morto). Duns Scot foi expulso da universidade e teve de fugir de cidade em cidade, ameaçado de morte, por defender doutrinas impopulares e tomar o partido do Papa na disputa com o poder real, hegemônico entre os intelectuais na ocasião. Só cinco séculos depois da sua morte ele foi retirado da lista dos indesejáveis, quando sua grande doutrina da Imaculada Concepção de Maria foi finalmente aceita e se tornou dogma da Igreja. Sua beatificação só veio ainda um século depois disso, em 1993.

No mínimo, no mínimo, o sr. Pinheiro, ao enaltecer as vitórias intelectuais da escolástica acima das virtudes "meramente morais" do monaquismo que a antecedeu, deveria ter tido a prudência de notar que os quatro autores maiores daquelas vitórias, aqueles que acabo de mencionar, não podiam de maneira alguma ser universitários típicos, pelo simples fa[c]to de que não eram membros do clero secular que dominava as universidades, e sim, bem ao contrário, vieram das ordens monásticas, nas quais se conservava ainda a disciplina moral das velhas escolas. O contraste entre as mentalidades desses dois grupos era tão pronunciado, que os professores ofereceram uma resistência feroz ao ingresso de monges no corpo docente das universidades (v. o episódio de Boaventura que mencionei acima). Bem, sem esse ingresso, a universidade medieval estaria desprovida de Alberto, Tomás, Boaventura e Duns Scot - de tudo aquilo que para nós, hoje, mais nitidamente caracteriza e merecidamente enobrece a imagem da filosofia escolástica.

Sim, porca miséria, os quatro eram monges, intrusos na comunidade universitária! Como poderiam ser típicos da corporação que rejeitava sua presença? Longe de ser produtos característicos da universidade da época, como o acredita o sr. Pinheiro, esses monges severos e devotos, provindo de um meio social diferente, com hábitos e valores contrastantes, se sobrepunham de tal modo àquele ambiente que só a duras penas puderam ali sobreviver e, às vezes postumamente, triunfar. A magnitude de suas realizações intelectuais deve-se menos à atmosfera universitária do que à força de suas personalidades majestosamente centradas, firmadas na fé e na integridade de propósitos, em contraste com a sofisticada tagarelice de seus colegas, muitas vezes tecnicamente admirável, mas com tanta frequência inspirada em motivos fúteis e na sedução das novidades heréticas. Quando hoje enxergamos a universidade medieval como um momento luminoso na história da educação, é em grande parte porque os melhores homens que ela rejeitou projetam retroativamente sobre ela o brilho da sua glória, e não o inverso. E essa glória, sem dúvida, vem mais das ordens monásticas que os formaram, que do meio social onde ingressaram já adultos, fortes o bastante para desafiá-lo e, a longo prazo, vencê-lo. Se, quando critico a universidade medieval, o Sr. Pinheiro entende que estou falando mal da filosofia dos grandes escolásticos, é, em parte, por seu desconhecimento da história, em parte por seguir o consagrado erro de ótica que coletiviza os méritos individuais e toma as exceções como regras, como se as cátedras universitárias na época estivessem superlotadas de homens da estatura de Tomás e Alberto, e não de técnicos, burocratas, agitadores, doutrinários de dedinho em riste, bedéis e uma infinidade de puxa-sacos.

Não é culpa do sr. Pinheiro, é do vício generalizado de entender os grandes homens como "produtos do seu tempo", quando justamente a grandeza deles consistiu em quebrar a redoma da ideologia de época e injetar no organismo da cultura, a um tempo e contra a resistência do ambiente, a sabedoria esquecida de um passado remotíssimo e as mais inimagináveis perspectivas de futuro.



A Tentação de Tomás de Aquino, por Diego Velázquez.




No caso da filosofia escolástica, toda ela inspirada por aberturas para a eternidade que nenhum condicionamento histórico-social poderia explicar, isso deveria ser perceptível à primeira vista.

Só os medíocres são filhos do seu tempo. Os sábios, os heróis e os santos inspirados são pais dele; são canais por onde a luz da transcendência rompe as limitações do tempo e abre possibilidades que a mente coletiva, por si, jamais poderia conceber. Se a opinião corrente não enxerga isso, é porque o acesso de milhões de incapazes às altas esferas das profissões universitárias obriga hoje a conceber a História sub specie mediocritatis. Que Alberto e Tomás reivindicassem uma filosofia velha de mil e setecentos anos, fazendo-a enfim predominar sobre o rígido agostinismo dominante, e que Duns Scot, contra vento e maré, antecipasse em cinco séculos um dogma da Igreja, são fa[c]tos que deveriam fazer os devotos dos condicionamento histórico pelo menos coçar as cabeças se alguma tivessem».

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).





PHILOSOPHIE ET VIE ANGÉLIQUE


Selon Bernard de Clairvaux, les âmes el les anges possèdent une source identique d'où provient leur beauté réciproque. Ils sont les uns et les autres «en capacité d'éternité» (1). Cependant une grande différence les sépare, l'homme est versatile et l'ange stable; l'homme cède à un constant mouvement de va-et-vient, l'ange est fixé en Dieu.

A l'intérieur de la condition humaine, il existe comme chez les anges une hiérarchie correspondant à des degrés d'orientation, d'amour et de connaissance. Certains hommes n'ont cure du spirituel et s'en détournent; autres commencent à cheminer sur une voie à la recherche de la perfection; mais tout leur paraît difficile et ils abandonnent leur projet. Il en est qui souhaitent vaquer uniquement à Dieu et n'avoir d'autre amour que lui. Amoureux de la Sagesse, ils choisissent la voie de la «Philosophie du Christ» et deviennent moines. Ainsi ils imitent les «anges philosophes» et passent de la région des corps à celle des intelligences.

«Ce que les anges accomplissent au ciel, les moines l'accomplissent sur la terre», écrivait saint Jérôme. Anges et moines se trouvent dans des lieux différents tout en s'adonnant à des occupations identiques; ils vaquent les uns et les autres à Dieu seul; rien ne les distrait de Dieu. Les moines vivent encore dans des corps dont ils éprouvent la pesanteur, mais ils passent constamment du terrestre au céleste et goûtent déjà avec les anges les prémices de la béatitude.

Avec les anges ils chantent Dieu et ne cessent de le louer. Ce n'est donc pas aux anges des rangs inférieurs que les moines s'apparentent, mais aux Séraphins et aux Chérubins, dont ils sont les imitateurs en tant que contemplatifs (2). Anges et moines forment comme deux choeurs qui unissent leurs voix et relient le céleste ao terrestre. Ils lancent des ponts au-dessus de l'abîme qui les sépare; les uns et les autres sont comparables à des passeurs allant d'une rive à l'autre: ils se rejoignent dans le mystère. A vrai dire, suivant les écrivains monastiques, ce sont les moines qui retrouvent les Séraphins et les Chérubins et campent près d'eux. Ils dressent leur tente, car ils sont encore incapables de se tenir constamment dans la dimension céleste. Cependant ils en éprouvent la nostalgie et voudraient s'y fixer de façon définitive. Purifiés de toute pensée et de tout souci terrestre, les moines parviennent à une liberté qui coïncide avec um état de sagesse. Ils sont ainsi capables d'intelliger et de goûter la savoureuse «philosophie du Christ», qui les introduit sinon dans un état de stabilité parfaite, du moins les situe dans sa proximité.

Les moines célèbrent la louange divine et quand leurs lèvres se taisent leur coeur continue la prière; le silence a remplacé la sonorité musicale. La liturgie intérieure qui accompagnait la liturgie extérieure se poursuit quand celle-ci s'interrompt. Cette prière incessante, si chère à l´hésychasme, ne connaît aucune trève puisque même dans le sommeil le coeur du moine veille. Les Psaumes récités au choeur ou dans la solitude de la cellule, comme chez les chartreux, constituent la prière par excellence des philosophes du Christ; elle exprime à la foi l'angoisse de l'éxilé, la confiance en un Dieu qui soutient par ses anges (P.S. XC, 11); les moines devenus ailés échappent aux filets de l'oiseleur (PS. XCI, 3). Bernard de Clairvaux compare le joug du Christ à un plumage léger qui permet d'échapper à la pesanteur terrestre. Il évoque les oiseaux qui peuvent voler grâce à leurs plumes. Qu'on arrache celles-ci l'oiseau deviendra incapable de prendre son vol, il sera fixé sur le sol sans aucun espoir de le quitter (3). Ainsi la vie monastique, pourvoyeuse d'ailes, formes des anges. Ces derniers sont souvent comparés à des oiseaux en raison de leurs ailes et de la beauté de leurs chants. Le moine aussi est un chanteur qui célèbre comme l'oiseau le lever de l'aurore, non seulement celle du jour, mais l'aurore constamment renouvelée de sa connaissance et de son amour. Il chante les saisons liturgiques et celles de son âme.






La récitation du Psautier, l'attention donnée au mouvement des neumes n'est jamais un distraction, car le moine est constamment animé par un rythme intérieur; il chante spontanément comme il danserait. Jean Leclercq dira que la danse liturgique comporte des mouvements (4), processions, inclinations, prosternations qui se font en accord avec l'esprit.

Le cloître est comparable à un Paradis. Non pas le Paradis, mais un Paradis. En effet la tradition en distingue trois. Le Paradis terrestre correspond au premier ciel; le Paradis monastique au deuxième ciel; quant au troisième on ne peut rien en dire car il est secret, il se nomme le Paradis céleste. Cependant, lors de grâces momentanées, d'une brièveté extrême, le troisième ciel s'entrouve sains qu'on puisse pour autant y pénétrer et s'y asseoir. Dans ce troisième ciel, une porte s'entrebaille pour se clore aussitôt. L'ouverture est suffisante pour que la lumière fuse et provoque dans le coeur et l'esprit la nostalgie de l'habiter en permanence.

Bernard de Clairvaux dira à ses moines: «Ne sommes-nous pas montés au troisième ciel?» (5). Il est en effet possible d'y montrer mais pour en redescendre aussitôt. Toutefois les anges se tiennent dans la cellule du moine car elle est déjà un Paradis. Cellule et ciel se correspondent, le mystère de la cellule est une réplique du mystère du ciel. Guillaume de Saint-Thierry, dans son Traité de la Vie solitaire adressé aux chartreux du Mont-Dieu, insiste sur les rapports entre le ciel el la cellule: «ce que recèle le ciel est identique à ce que recèle la cellule; ce qui s'expérimente dans le ciel s'expérimente dans la cellule» (6). C'est pourquoi, selon Guillaume, les anges se tiennent dans la cellule comme dans le ciel, et la cellule du moine apparaît comparable au ciel de l'ange: «Alors, à l'âme qui prie ou qui parfois s'échappe de son corps, de la cellule au ciel, ni longue ni malaisée n'est la route» (7). Adam le Chartreux tiendra un langage identique en écrivant dans son traité De quadripertito exercitio cellae: «Qu'est-ce que la cellule sinon l'entrée du ciel (caeli aula)?» (8). «L'arche était sous les ailes des Chérubins», précise le Livre des Rois (I, VIII, 6), on pourrait en dire autant du monastère protégé par des ailes des anges, car il se tient à l'ombre de leurs ailes (Cf. Ps. XVII, 8; XCI, 4). Pierre de Celle compare le monastère à une mère qui protège ses petits; l'office des anges est de remplir cette fonction maternelle.

C'est ainsi que les anges et les moines deviennent des amis. Entre eux une familiarité s'instaure; ils peuvent s'entretenir de sujets identiques, et communiquent plus encore les uns avec les autres, quand ils demeurent en silence: Dieu les instruit par son silence. Les anges apprennent aux moines à vivre dans les cieux, à monter au dessus du soleil, leur esprit est déjà dans les cieux et plus tard leur corps suivra (9).

Cette tendresse réciproque entre les moines el les anges s'inscrit dans l'ancienne tradition monastique, à laquelle les auteurs du XIIe siècle sont demeurés fidèles. En effet, dans les Apophtegmes, il est souvent parlé des anges qui visitent les solitaires. Antoine reçoit la visite d'un ange qui lui enseigne la division du temps qu'il doit consacrer à l'oraison et au travail manuel; la première Règle monastique est révélée à Pácôme par un ange; un solitaire allant visiter l'abbé Colobos le trouve endormi, près de lui se tient un ange qui l'évente doucement afin de protéger son sommeil (10).

De tels hommes secourus par les anges sont intégrés dans l'harmonie régissant tous les mondes, ils entretiennent avec eux de justes rapports. D'une part, ils fraternisent avec les anges qui appartiennent au monde céleste; d'autre part ils vivent fraternellement avec les plantes et les animaux. Même les bêtes sauvages leur tiennent compagnie. Cette alliance est significative, le moine retrouve létat d'Adam avant la faute; en lui l'image divine déformée a recouvré sa parfaite ressemblance. Au dire d'Ephrem, lors de la mutation d'Adam, les anges furent atterrés. Que l'homme reprenne sa situation primitive, ils se réjouissent. En devenant de nouvelles créatures rénovées par le Christ, les moines-anges sont réintegrés dans l'état de l'Eden originel. Guigues II le Chartreux pouvait dire: «Reviens, mon âme, reviens vers ton origine» (11). Ce retour s'étant effectué, l'âme n'a plus à chercher, «car on ne cherche pas ce que l'on possède» (12).

«Les événements de l'angèlologie, écrit Henry Corbin, sont essentiellement "des événements dans le ciel"; ils transcendent l'histoire; ils sont hiéro-histoire, hagiographie; leur temps n'est pas le temps continu de l'Histoire et de la causalité historique, mais tempus discretum» (13). Il en est de même pour le moine-philosophe; les événements de son existence ne se déroulent pas dans le temps historique, ils se situent par rapport à l'intelligence spirituelle qui déchire les voiles empêchant la lumière de se manifester dans sa plénitude. Ces événements correspondent aux degrés de son ascension, aux étapes franchies durant l'accès au Mont de l'Horeb, à des initiations successives le conduisant vers la Face divine. Cette face, il ne pourra la contempler que dans la béatitude future, mais déjà il lui est possible de loin d'en discerner l'aura. Les chevaliers angéliques, les chevaliers célestes comme nommait les moines le concile de Frioul de 796, non seulement prolongent l'órdre des anges, mais peuvent l'égaler. L'ange témoigne de la Présence divine et de sa transcendance, le moine aussi. Il est parlé des Cherubim qui forment le trône de Dieu, le coeur du moine devient aussi un trône. La voie angélique est d'ordre extatique, celle du moine l'imite. Certes les différences subsistent: d'un côté, la réalité plénière est atteinte; de l'autre, il n'en existe que l'ébauche. Toutefois l'ange et l'homme sont initiés aux mystère de la Face divine. Et c'est dans ce sens que moines et anges sont de parfaits Philosophes.


Le moine n'a pas seulement à s'associer aux anges, il est lui-même un ange. En accédant à l'état angélique, il rend vivante la lumière qu'il possède par sa propre naissance. Cette lumière n'est rien d'autre que l'image (eikon) impérissable, à qui le Logion 84 de l'Évangile selon Thomas donne le nom d'ange (14). Quand l'homme devient angélique, son homme de lumière, c'est-à-dire son ange, se manifeste. Il se produit une éclosion de son ange dès qu'il est parvenu à l'État d'«homme spirituel», d'anthropos pneumatikos. Il est donc parfaitment normal que le moine soit appelé «ange» (in Initiation Médiévale. La philosophie au douzième siècle, Bibliothèque de l'Hermétisme Éditions Albin Michel, 1987, p. 254-258).



Notes:

(1) Bernard de Clairvaux, De Consideratione, V, III, S. P.L. CLXXXII, 790.

(2) Les anges supérieures, tels les séraphins et chérubins, remplissent ce qu'on pourrait appeler une vocation acosmique, tandis que les anges des hiérarchies inférieures tiennent un rôle cosmique sous les ordres de Dieu. Les moines imitent «en partie» ces différents degrès. La vocation acosmique humaine est fort rare et ne peut répondre qu'à un appel tout à fait particulier. Une telle vocation ne saurait être comprise para la majorité des hommes. En Occident, même dans les ordres chrétiens strictment contemplatifs, la réalization acosmique n'est guère possible et sans doute fort dangereuse. On peut la trouver en Inde chez ceux qui pratiquent le sannyâsa. Voir Dom Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda), Initiation à la spiritualité des Upanishads, op. cit., p. 159 sq.

(3) Serm. XVII, 1, De Diversis. P.L. CLXXXIII, 583.

(4) Jean Leclercq, La Vie parfaite. Points de vue sur l'essence de l'état religieux, op. cit., p. 19.

(5) Serm. XXXVII, 8, de Diversis, P.L. CLXXXII, 643.

(6) Guillaume de Saint-Thierry, Un Traité de la Vie Solitaire, éd. M.-M. Davy, Paris, Vrin 1945, p. 207.

(7) Ibid.

(8) P.L. CLIII, 810.

(9) Bernard, Lettre CCLXXVIII, I. P.L. CLXXXII, 427-428.

(10) Voir les différents textes cités par M.-M. Davy, Le moine et l'ange en Occident au XIIe siècle, dans L'Ange et l'Homme, «Cahiers de l'Hermétisme», Paris, Albin Michel 1978, p. 109 sq.

(11) Guigues II le Chartreux, Lettres sur la vie contemplative, Douze méditations, trad. par un chartreux, S.C. 163, Paris, Éd. du Cerf 1978, p. 157.

(12) Bernard, Serm. in Cant., LXXV, 9. P.L. CLXXXIII, 1149.

(13) Henry Corbin, Nécessité de l'angéologie, dans L'Ange et l'Homme, «Cahiers de l'Hermétisme», Paris, Albin Michel 1978, p. 48.

(14) Cf. H.-C. Puech, Doctrine et thèmes gnostiques dans l´´evangile selon Thomas, compte rendu d'un cours donné au Collège de France, dans Annuaire du Collège de France, 70e anné, Paris 1970, p. 274.